王阳明正是从心本论出发，总结了诚的学说，把诚的主体性、自主性发展到极致，使其天人合一说具有直接而又绝对的特点。
在朱熹和理学家看来，人和自然的统一，即天人合一的理想境界，只有通过人性的自我认识和自觉实践，才能实现。行者，道之措于事者也。
当然，陈淳的这一观点还是初步的，但他强调道德实践的主体性，把程朱知行为二的思想推到知行为一的道路，这在知行范畴的演变中是不可忽视的。他明确提出：凡谓之行者，只是著实去做这件事。他把这种科学认识和理学家的道德性命之学对立起来，表现出某些新的思维特征。但是它毕竟提出了这对范畴，而为后来的思想家所接受，并不断赋予新的含义，终于成为重要的哲学范畴。[32]《北溪全集》四门卷十四。
圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行，则行者，行其人伦日用之不蔽者也，非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。学固然属于知，但必须在道德实践中才能学。德性之知固然不萌于见闻，但既然是知，就有合内外的问题，要解决主客体的关系问题。
它表现了对理性思维的推崇和自信，对于批判理学家所尊奉的神圣教条，具有重要意义。[62]《正蒙注·大心篇》。伯温问：‘如何可以自得？曰：‘思。是好恶为万化之源，故曰极也。
思亦受成于好恶也，非其所好，不思得也。陆九渊则以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？[37] 在他看来，只有存养德性，才是根本学问。
也就是说，道德意识的自我直觉，不能离开感性经验，价值论的完成，需要认识论的参与。但在王畿看来，德性之知，只是人心一点灵明，无知而无不知，是性命之所系。且见闻之知，止于已见已闻，而穷于所以然之理。同样是心思，前面说不离见闻，这里又说不倚见闻，这岂不是矛盾？但在王夫之看来，这是属于不同层次的两种认识。
心知以为神明，能通事物的法则，为思虑之知。[24]默识心通从一定意义上说，是一种超语言超逻辑的内心直觉和体验。这是一种自我评价和自我认识，它不仅是真，而且是善，思原是人心之良能，那得有恶来？[66] 这个思，并不是对闻见之知进行类推而会归于一的思，而是对德性的自我反思，即所谓君子之学，唯知吾性之所有[67]的思。朱熹虽然重经验知识，但决不是经验论者，而是道德先验论者，这就决定了他必须以尊德性为主。
但这种认识，却只有一个归宿，就是和宇宙本体合一。[59]《洪范》三，《尚书引义》卷四。
因此，不可分作判然两事。问学是外，为末，为次。
神则内周贯于五官，外泛应于万物，不可见闻之理，无不烛焉。这种觉悟，同时意味着天人合一。[17] 他们把德性和见闻说成内与外的关系，内学是实现自我觉悟的根本学问，外学则是技术艺文之类。因此，王阳明并不像陆九渊那样，否定一切见闻之知，但也反对朱熹那样的向外求知。现在这一思想被说成是孔子之道。王夫之还提出认识的有限与无限的关系问题，认为闻见之知是有限的，思虑之知则是无限的。
虽然他对见闻之知作出了否定的回答，但他要解决所谓德性问题，就不能不和知识问题有所区别，这无疑有利于认识论的发展。朱熹所谓见闻之知，既包括关于自然界客观事物的知识，也包括人伦日用之知。
理学家真正关心的，是德性之知即人性论问题，但是又和认识论问题混在一起，并没有认真解决二者的关系问题。[59] 思能统帅感性认识，具有综合抽象能力，但又不能脱离感性认识而存在，二者是不能分开的。
耳之于心，非截然而有大小之殊……盖貌、言、视、听，分以成官，而思为君，会通乎四事以行其典礼。只有内外合一，才是完全的知识。
问题在于，张载并没有把认识客观世界当作主要目的，他之所以限制人的认识能力，正是为了达到本体的认识，即实现德性之知，这就是尽心知性。良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻[29] 显然，朱熹主张，一切人伦日用之道，必须在人伦日用中求之，因为至道就在人伦日用之中。[80]《答履思二》，《刘子全书》卷十九。
因此，他公开提出，不必向心外求道。按照王畿的解释，格物决不是求物理，只能是明其性分。
心则有神明作用，因而能通物理。王阳明虽主张在事为之间磨练、体究、但又以求知其所未知为功利邪妄而大加斥责，以其致良知为救病之药，以收拔本塞源之效。
正是他首先把质测之学运用于格物致知，提出了新的见解。知其粗不晓其精，皆不可谓之格。
在王廷相看来，人的道德知识是在社会实践经验的积累中形成的，格物致知决不能离开社会经验，赤子生而幽闭之，不接习于人间，壮而出之，不辨牛马矣，而况君臣父子、夫妇、长幼、朋友之节度乎。知觉之心，只有同客观对象发生关系而后有所知，形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发[107]。[64]《答宗鲁姪》，《王龙溪全集》卷十一。[84] 这个批判否定了绝对真理论，提出了认识的相对性，否定了顿悟说，提出了认识的有限性和连续性。
这对以推致心中固有之知为致知的说法，是一个根本性的改造。他又从身心合一的观点提出，身是万物之本，故应以知本为要。
天下之理无穷，而一人之心有限，而傲然自信，以为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣，又安所得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也哉。[113] 这完全是理学心性论的说法，格物也就变成了知性之功。
他充分揭示了认识的主体性，却否定了认识的客观性。但要穷理则必须接物，格物虽不是接物，却又必须从接物开始，若不接物，何缘得知？而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。